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在断裂处言说—一个造反派的反省

关涉形而上学语言或词义的辨析与重审以及心理现象分析学

 
 
 

日志

 
 
关于我

写出的文字,即向事实还原,至少是经历了自己的证实与证伪。我不仅以创伤记忆为根据,而且是以个人的命运来检测各种话语。这里我得感恩我与张志扬教授的著作之缘,正是他的文字坚定了我表达自身的思路。相比那些弄文字的作家、赶潮者,相比那些获奖、出名、赚钱的作品而言,我面临的是重写历史颠覆话语的困境,沉默就是重写历史的节奏,所以总是难以完成。所谓知识分子,所谓活出自我,是能够重审本体论价值即知无,并拒斥话语逻辑权力垄断与泛滥的人。这是一条从康德到尼采到海德格尔的路线,我们有几个这样的现代哲学思想家呢?

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叶秀山|胡塞尔先验现象学对欧洲哲学发展的贡献(一)2017-04-27 慧田哲学  

2017-04-28 16:11:32|  分类: 引用 |  标签: |举报 |字号 订阅

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胡塞尔先验现象学对欧洲哲学发展的贡献(一)


作者叶秀山|来自《哲学动态》2017年第(1)期:22-36


由古代希腊奠基的“哲学”作为一个“学科”到黑格尔似乎要画上句号。黑格尔“绝对精神”的“现象学”,蕴含了“历史发展”的“逻辑过程”,似乎已是一个“大全”;以后“哲学”作为一门“学科”如要发展推进,似乎只有把这个“大全”的“概念体系”“打碎一砸碎”,在这个“体系”之内似乎已“无路可走”。


“粉碎”这个“体系”的努力,无一日间断,如叔本华、尼采以及费尔巴哈等,也都卓然成家,影响巨大,而胡塞尔的“现象学”之所以在欧洲哲学现当代历史发展中持续保持着独特的影响,有其自身的理由。   

 

表面上看,胡塞尔的哲学和黑格尔的体系有不少相似的地方,譬如都把自己的哲学思想冠以“现象学”的名称,都很重视从古希腊柏拉图、亚里士多德直至康德、费希特、谢林这样一种传承关系,也就是说,他们都自觉地把自己的哲学与整个欧洲哲学历史发展联系起来,努力保持这种历史发展的关系,而且他们的核心问题也都是自希腊以来的“自身-自己-自由-绝对”,都致力于“在理论上”使这个问题“明晰化”;然而,当我们反复阅读他们的著作时,逐渐地意识到他们的“哲学”在“精神”甚至“面貌”上却是“各树一帜”、“自立门户”的。    


若问他们“哲学”在“精神”上“相异”之点,我们大体上可以说:黑格尔重在“外在”、重在“客观”,而胡塞尔重在“内在”、重在“主观”;就“现象学”言,黑格尔“显现”“在”“外在-外化-客体”,胡塞尔“显现”“在”“内在-内化-主体”。在这个意义上,黑格尔的“精神现象学”是“精神”如何“外化”为“现实历史”的问题,而胡塞尔的“先验现象学”是“现实历史”如何“内化”为“精神意识”的问题。


以下,我们想就此作一些阐述;不过我们预先要说的是:“外化”是一种“征服世界”的“精神”,黑格尔早年称赞拿破仑是“马背上的绝对精神”,这个“绝对精神”做的是“王者”的“工作”,用中国传统话语来说,是“内圣”“要-意愿-目的”“开出”“外王”来,在这个意义上,欧洲的传统则又可以说是在“做”“神”的“工作”,“创造一开创”一个“世界”来;而胡塞尔的工作则是把“世界”“邀请一吸收”到“主体一意识”中来,做一番“超越一纯化”的“工夫”,“做”的是“人”的“工作”。所以他们的哲学尽管都叫“精神哲学”,但取向却各自不同,胡塞尔是“人文”,黑格尔则是“神学”,或者叫没有“神”的“神学”。


在这个意义上,我们通常所说的“人文科学”应归于胡塞尔。只有胡塞尔把“人”作为“自由”的“主体”,“设定”为“哲学”的“主题”。在这个“主题”中,“人”不是“拥有”“自由”,“人”就“是”“自由”;“人”如果把“自由”当作“外在”“东西”来“拥有”,则就会像黑格尔那样,只能“在”“必然的现实中”“保持一显现”“自由”,而“自由”又受到“限制”,“人”于是只得“在”“客观现实”的“必然”之“流”中“忍受一化解”这个“矛盾”,仍然要“在”“哲学”“思辨概念”中“获得”对“绝对”的“认识一知识”。“自由-绝对-精神”之“外化”乃是“异化”,“人”“异化”为“物”,“自由”“异化”为“必然”。“马背上的拿破仑”“必须”“付出”“人异化为物”的“代价”。


胡塞尔的哲学工作努力揭示这一“异化”在哲学“超越”上的“不彻底性”,批判一切“向”“自然-客体-必然”“倒退”、“回归”的“自如趋向”,“坚守”着“意识心理-思想-内在”的“自由”之“纯粹性”,为欧洲哲学寻得一个“安身立命”的“根据”。


一、胡塞尔与欧洲哲学的历史关系


黑格尔为了讲课,由学生整理了他的《哲学史讲演录》出版。胡塞尔没有那种专门的哲学史著作,但在他的论著中,很多都联系到他自己的学说与历史上各家学说的关系。人们将发现,他和黑格尔各有一部完全“不同”的“欧洲哲学史”,我们研究哲学史的,不仅要参考黑格尔的论述,也要重视胡塞尔的阐述和评介。    


扩充开来说,每一个大哲学家心中都有一部“自己”的“哲学史”。    


欧洲的哲学家对于古代希腊哲学的重视,大体是一致的,但重视的角度和内容却可以保持各自的特点。    


胡塞尔曾以柏拉图的直接继承者自居,倡导“超越”的“理念”,探讨“自己”的“意义”,而又不断批评这个“现成”的“历史传统”,“超越”“不够”。   

 

然则,“理念”为世间“万物”“自身”,为“万物”之“本原-原本”,一切“事物”皆以“自己”的“本原”为“范本”,皆是各自“原本”之“模本”,这样的“超越”,何言“不够”?    


原来胡塞尔心目中之“超越”不是从种种“客观对象”那里“超越”出来,而是一种“无对象-无客体”(雅斯贝尔斯语)的“超越”,不仅“超越”一般的“物理”,而且“超越”一般的“心理”,不仅是“原-物理学”,而且是“原-心理学”——如果把“心理学”作“物理一心理”那种“经验-自然科学”来处理的话。


胡塞尔的“哲学”,不是我们译为“形而上学”的那种“meta-physics ",也不是通常“实验心理学”意义的“psychology”。或许,如果套用“原-物理学”,我们可以把这种“超越”“物理一心理”态度的“内在现象学”,叫作“metapsychology";而胡塞尔专门利用亚里士多德提出的“第一哲学”来阐述他的“先验-内在——主体现象学”。   

 

胡塞尔自认为他这种德国精神固有的“彻底性”“弘扬了”古希腊“理念论”的真正意义。这意味着,在胡塞尔看来,“哲学”不仅要“超越”“关于自然”的“物理学”,而且要“超越”“关于自然”的“心理学”;亦即,胡塞尔的“哲学”要“超越”一切“设定”“自然”为“客观对象”“前提”的“态度”,使“意识-认识”成为完全“独立”的“内在自由”“领域”——一个没有“自然客体”的“域”。


从这样一种“绝对”的、“自由”的“内在”之“域”出发,胡塞尔不仅重视欧洲哲学史上的“理性主义”传统的“外在-客观超越性”的努力,而且重视这个哲学传统中一切“感觉主义”的努力,认为他们在使“意识一认识”“内在化”方面功不可没,只是在“还不够超越”方面存有缺点而已。


于是,与黑格尔相反,胡塞尔给予了近代英国经验主义一感觉主义诸家以很高的评价,认为他们把“意识一认识”问题“规定”于“内在”的“感觉印象”,对于保持“主体性”“自由”跨出了“重要的一步”,他们的不足之处乃在于:对于“内在”的“心理”仍以“物理”-“自然”的态度来对待之,使得“客体自然”仍成为“主体意识”的“前提条件”,尽管他们一再宣称,这个“前提条件”是“不言自明”的、“无可怀疑”的。    


这就是说,“认识论”以“存在论”为“前提条件”,而在胡塞尔看来,这个从“自然一朴素”的态度“设定”的“存在”作为“前提条件”恰恰是“可疑”的,需要“存疑”的。


从这个意思出发,胡塞尔高度评价由洛克奠定的英国经验主义传统,这个传统把一切“客观超越”的“存在”“归结为”“内在”的“主观”的“意识-感觉、知觉、印象等”,以“感觉-知觉-意识”作为“存在”的“基础”,就欧洲哲学的发展来说,已经把“传统”的“存在论”“转向”了“知识论”,以“感觉经验主义”的“知识论”作为“客观超越”的“存在论”的“基础”。也就是说,包括“神之本体论证明”在内的“巍峨-高大上”的“存在论-本体论”“大厦”,竟然是“建筑”“在”“感觉经验”种种复杂的“心理”“因素”的“基础”之上的。胡塞尔深刻地“看到了”这种哲学的“惊世骇俗”的巨大历史作用,并给予了充分的阐述。    


英国经验主义哲学最极端、也是最彻底的意思,在年轻的巴克莱主教的一句“存在即是被感知”中表达了出来。这句备受谴责的话,当有其哲学上的意义,而不可以像狄德罗那样简单地以“发疯”加以“打倒”。


巴克莱的感觉主义,当然具有很明显的“朴素”性,是以一种“朴素”的“知识论”企图代替同样“朴素”的“存在论”。在“哲学”意义上,所谓“朴素”乃是让“哲学”“依靠”“另外”的“条件”,让“哲学”的“工作”也处在一个无尽的“因果”系列之中,而“哲学”原本是一种“独立”的、“自由”的“学问”。古代“存在论”要在“诸因果”系列中“寻求”“第一原因”,找出“众多”的“始基-始祖”来,近代“感觉主义”“知识论”,因“感觉”“需要”“外界”的“刺激”,“感而后动”,找来找去,找到“神之一击”。


于是,“哲学”不以“无限一自由”为“目标-课题-主题”,“哲学”“自己”“消解”“自己”,成为“理念”的“分有者”,而不是“理念”“自身”;“哲学”“跻身”于“诸学科”之中,“越姐代疤”,“哲学”作为“学科”,常常“游移”于“诸学科”之间,乃在于它自身的“不成熟”和“自身”的“朴素性”;而按胡塞尔,正是古代希腊人为欧洲“增加”了一门“学科”—一门“独立”的、“自成一体”的“学科”,只是这门“学科”由“朴素”到“成熟”也经过了漫长的岁月。胡塞尔自认为他的哲学找到了“成熟”之“路”,他的工作就是为“建立”这门“独立”的“学科”所作出的努力。


英国感觉主义把“意识一认识”问题“收回”到“主体”“自身”来,为“认识论-意识论”作为一门独立的“学科”跨出了“决定性”的一步,这意味着“主体”不仅是“客体”“模本”,它拥有“自己”独立的工作,将“认识论”从“本体论-存在论”“统摄”中“分离”出来,并进一步提出“本体论-存在论”原本应是“建立”在“认识论-知识论-意识论”“基础”之上的,“存在”乃是“知识一理智”的“构成物”。


从这个思路出发,感觉主义-经验主义原本可以超出“‘物理’是‘心理’的‘构成物”’这样一个结论的,但英国的哲学家并没有这种明确的“结论”,反倒是又“退回”到“朴素”的“物理主义”的道路上来,按照“物理学”的“自然一客观”的“模式”来“建构”刚刚被他们“剥离”出来的“心理学”,仍使“心理学”“附属”于“物理学”的“自然一朴素”的“思路”之中。


由于英国感觉主义这条经验教训,胡塞尔经常提醒哲学家要防止“回归一退回”到“自然一朴素”这种“倾向”。胡塞尔的这种“担心”,一直延续到他后来提出“欧洲科学的危机”这样的高度上;这个“危机”正是表现在将“心理”“归结一回归”为“自然一物理”这样一种欧洲哲学的“习惯”“倾向”上。    


对于这种“倒退”倾向,胡塞尔保持着高度的警惕,并以此审视欧洲哲学的历史发展,批判从任何角度在“科学”上“回归”“自然一客观”的态度,就连被他称誉的欧洲近代哲学“开创者”笛卡尔哲学也不例外。


我们看到,胡塞尔对法国笛卡尔哲学情有独钟,他“追随”笛卡尔作出自己的“沉思”系列演讲,并汇编成为阐述他自己哲学的重要著作;在备赞“我思故我在”这个伟大命题的同时,仍然指出它在“超越”的道路上却步不前,“停止”在不该停止的地方,从而仍然按欧洲哲学的“习惯”,“退回”到“自然一客观”的立场上,是这个“思”“止于”“证明”的“工具”,“证明”“我”之“存在性”,从而使“我”的“意义”被“存在-自然-客体一身体”所“覆盖一笼罩”,从而使笛卡尔整个哲学“陷入”了“身一心”“二元论”。


在这个意义上,笛卡尔原本为克服“怀疑”的“我思故我在”,由于未曾“固守”那个“思”而落入“存在-自然-客体”的“案臼”,也就重新落入这个“可疑的”“自然一客体”之“流”。    


我们也许可以体会和发挥胡塞尔的意思说,“思”不仅仅是“我一在”的“证明”、“工具”或“标识”,似乎“我思故我在”仅仅说出了一个“思”的“承担者”,胡塞尔想说的应是进一步的意思:“我”不仅“有一拥有”“思”,不仅仅比起其他“动物一自然”来是多了一种“功能”,尽管是一个非常重要的“功能”;而且要认识到,“我”就是“思”。“我思故我在”“意味着”“我”“在”“思”中,“我思”,就是“我在”,推演开来说,也就是说“在”“在”“思”中。就胡塞尔的先验现象学看来,“思”“使”“在”“在”,“主体”使“自然一客体”“存在”,也就是巴克莱说的“存在即是被感知”,这里的“感知”不是由“客体一对象”“刺激一引起”的“感觉”,“感知”就是“思”,就是“意识一认识”。


按这个思路,胡塞尔之所以没有成为“发疯的钢琴”,乃是因为他只是把“自然一客体”的“科学”“悬搁”起来,而将“哲学”-“科学”的“目标”和“宗旨”转向了“主体”,亦即将“物理学”“视角”“转向”了“心理学”;而这个“哲学”意义上的“心理学”也同样“悬搁”了一切“内在”的“自然一物理”的“问题”“不问”,只“追问”“纯粹一绝对”的“心理”问题。    


于是,在胡塞尔看来,经过这样一种“转换”,“可疑的”只是“物理-自然-客体”的“问题”,真正“纯粹”“心理”的“课题”,则是“绝对无疑”的。


二、“怀疑主义”与“悬搁”


胡塞尔哲学之所以不是“发疯的钢琴”,乃是因为他的“怀疑”不是“终极目标”,“先验现象学”的“目标”是“绝对无疑”,而他的“悬搁”也就是把“怀疑”“悬搁”起来,“悬搁”不是“经验上”的“否认”,而是“置而不论”,“终止判断”。


为什么要“悬搁”?“悬搁”被用来“对付”“经验主义”,乃是因为“经验感觉主义”永远是“可疑”的,“感觉经验”里的“世界”是一条“永动”的“流”,只有“截流”,“认识-意识”才有可能把握一个相对“稳定”的“对象”。“悬搁”是“感觉经验主义”“自身”“必定”要“产生”出来的“认知态度”,是“古已有之”的思路。“悬搁”这个词来自古代希腊,被胡塞尔发扬光大,成为哲学的一种“批判”的武器,把一切“自然”的、“客观”的“科学”“成果”都“悬搁”起来,“括了出去”,“存而不论”,也就是说,对一切“客观-自然”的理论和“实践”“成果”都“终止判断”。


于是,“悬搁”并不否定“经验”的“自然科学”“成果”,只是“现象学”“哲学”对这些“成果”不“下判断”,因为它们自己是“未完成”的;现象学哲学有自己的“任务”和“课题”。更进一步说,现象学哲学不仅不“否定”“自然科学”的一切成果,而且“欢迎”并且“邀请”这些“未完成”的“成果”作为“意识一思想一知识”的“材料一质料”“进入”“哲学”的“殿堂”,成为这个“思想体系”的“部分”和“内容”。    


现象学哲学通过“悬搁”将“物理”的“世界”“邀”进“心理”的“世界”来,在这个“世界”“安身立命”,“使”一个“变动不居”、“无家可归”的“物理现象”,“在”“心理”的“世界”“存在”。“纯粹”“心理学”“使”“经验物理学(以及由此超越的元物理学)”“存在”。    


这样,在胡塞尔现象学意义上的“心理”就不可能是一种与“物理”同一层面的“另一类”“物理”,“心理”不允许在“自然-客观-物理”意义上来理解。“自然-客观-物理”的态度,要“经过”“批判”,才有真正意义上的“悬搁”。    


在胡塞尔看来,一切“自然-客观-物理”的学问都设定了一个“外在”的“条件”,都是“有前提”的,而正是这个“前提条件”使得一切“自然科学-客观科学-物理科学”的“成果”都有“可怀疑性”。因为这个“外在”的“目标”只能“渐进一接近”,而没有“达到”的可能性。“自然-客观-物理”的“科学(知识)”永远不得“安身”,它们“永远”“在”“存在”-“不存在”之“间”。    


体会胡塞尔的意思,也许我们可以进一步说,这种“自然科学一客观科学一物理科学”已经是一种“悬搁”的“产物”,因为人类作为一个“族类”,“原始”并无“科学”可言,“人族”“生活”在自己的“生活世界”之中,或许有些“适应一改造”这个“世界”的“技巧”,但并无“科学”可言。对于这种情形,也许可以说,只有“实践”,而无“理论”;对于“世界”的“理论”态度,当是对于“实践”态度作出“悬搁”的“成果”。胡塞尔把这种原始的“生活世界”叫作“朴素”的“生活世界”,须得经过“悬搁”,以求对“世界”有一个“理论”的“概念式”的“科学”态度。这个态度的建立,是古代希腊人对世界的贡献。    


“人族”采取的对于“朴素生活世界”“第一次”—我们姑妄名之—“悬搁”,使我们“拥有”了一种“科学性”-“理论性”-“概念性”的“世界”,亦即一种“思想方式”,从此“有可能-能够(暂时)”“摆脱”“当下实际”的“利害关系”,“从事”一个单纯“理论式”的“观察一思考-研究”。这种“思想方式”具有“朴素生活态度”所缺少的“普遍性”,“科学理论”应是“不受时空限制”,放之四海而皆准的;它从“紧迫”的“当下实际需要”中“解脱”出来,尽管是暂时的,但虽一时“无用”,长远来看,却有“大用”。    


我们或许可以说“人类-人族”这个“第一次”“悬搁”,也是“第一次”“解放”,“第一次”“自由”。    


然而,这个“第一次”“解放一自由”在胡塞尔看来仍是“不彻底”的,这种从“朴素生活世界”“脱颖而出”的“科学”态度,仍然带有“原始的”“朴素性”,是一种“自然一客观一物理”的“科学”态度。这个“科学态度”是“有前提一有条件”的,即这种态度首先“设定”了一个“独立”“外在”的“对象一客体”,“科学”的工作只是有可能“无限”地“接近”这个“预设”的“对象”,而“科学”“自身”永远得不到“确定性”,也就是说,“科学”是永远要“被质疑”的,不能在真正意义上“拒绝”“怀疑论”的“袭击”。“科学”的“进步”“依靠”着一种“怀疑”的精神。    


为求得“科学”“自身”的“确定”的“信心”,人类的理性除了像笛卡尔那样以“无限性”“概念”“请出-邀请”一个“神”来“平息-弥平”“怀疑”,而胡塞尔提出对这个“自然-朴素-客观-物理”的态度“再一次”地“悬搁”,来一个“二次革命”,通过这次“悬搁-革命”,“剩下”的就是真正意义上“无可怀疑”的“哲学”,而这个工作是古代希腊哲人们“想做”而没有“做好-做成”的。    


胡塞尔认为“二次革命(悬搁)”是他提出的“先验现象学”完成的,他的工作使“哲学”由“元一物理学”发展成为“元-心理学”,也就是说,“哲学”的“革命”第一次发生在“物理学”方面,“超越物理学”、“超越自然科学”,使“哲学”成为“理性-理念-思想-精神-主体”的问题。但逐渐地,尤其在欧洲近代,这个“主体-思想-理性-精神”又以“自然-物理科学”的“模式”来进行工作,使“心理学”习惯性地“退回”到“自然-物理-客体”科学的道路上,使得在洛克-笛卡尔哲学刚刚“露头”的“变革”又“回到”“自然一客观”科学的道路上,使这个“变革-革命”“半途而废”。胡塞尔的工作是要继续把这个“革命”“进行到底”,也就是弘扬他自己说的“德国精神”的“彻底性”,使“心理学”“纯净化”,不仅从“朴素”的“自然生活”中“超越”出来,而且要从“自然-物理-客体”“科学”中“超越”出来,这样“彻底”“超越”的“先验现象学”,才是真正“独立”的“哲学”的工作。由于胡塞尔“建立”的这样一种“哲学”工作的“独特性”,使他的“先验现象学”从通常所谓“德国古典哲学”的“传统”中“脱颖而出”,类似爱因斯坦的“相对论”“脱离”牛顿的“古典物理学”传统一样。


三、胡塞尔与康德


胡塞尔在自己的著作和演讲里较少提到黑格尔,但对康德却给予了很高的崇敬和评价,并认真地阐述了“批判哲学”的不足之处。这可能意味着,胡塞尔认为他的哲学“直接”康德,而与黑格尔哲学“名同”而“实异”,尽管我们后人仍然觉得他们的哲学存有紧密的关联。    


然则,康德哲学的确有“资格”作为种种“新”哲学的“起点”。不仅费希特-谢林-黑格尔-叔本华这条思路,而且有“新康德主义”这条“文化哲学”的思路,而胡塞尔的思路则更影响至欧洲当代。    


就胡塞尔的先验现象学来看,我们可以说,康德的贡献在于对人类“意识-思想-认识”划出了两层界限,亦即对于胡塞尔的两层“悬搁”都“规定”了各自的“疆域”:“理论理性”和“实践理性”两个不同“原则-原理”的“超越性”。    


在“理论理性”“领域”,康德“建构”了“(经验)科学知识”的“先验原则”,确立了被休谟否定了的“因果”范畴的合理性,确立了“必然的经验科学”的“可能性”,而不“停留在”“习惯性”的“朴素-自然的生活世界”中,“科学知识”从这个“朴素的世界”“超越”出来,以“先天的”“直观”和“概念一范畴”的“必然性”“形式”使这种“知识”成为“可能”。    


在这种“经验科学知识”领域,康德“悬搁”了休谟的“怀疑论”的“问题”,树立了对于“科学知识”的“确信”。但是在这个领域,“理性”对“自然-朴素的世界”固然“拥有”“立法权”,但却只对“科学知识”“拥有”“建构权”,在这个意义上,胡塞尔有理由指出,康德这种“科学知识”仍然是“有前提一有条件”的,这种“知识”“预设”了一个“不以人的意识为转移”的“自然一客观”“世界”,因而对于要求“建立”一个“绝对确信”、“无任何预设条件”或“无任何不言而喻条件”、“自身独立”的“(哲学)知识”来说,尚未达到“无条件确信”的“彻底性”。康德已经意识到这个“不彻底性”而“预设”了一个“物自体”的“存在”,但正由于这种“不彻底性”,康德宣布这个“物自体”——这个“本源性-原始性-朴素自然”的“世界”对于“科学知识”是一个“不可知”的“领域”,是“理性”“立法”“不可及”的领域。    


康德“建构”的这种“有前提一有条件”的“经验科学知识”之所以“可信”,是因为它带有一种“逻辑”的、“形式”的“必然性”,因为它的“先天性-a priori”无论“感性直观”还是“概念范畴”都是“形式”的,“形式”“保障”了“内容”的“必然性”。“必然性”乃是“被”“规定”“一定”如此,是“逻辑”“推论”出来的。    


康德的“知识”“需要”由“外部”的“感性世界”通过“感性直观”的“先天形式(时间-空间)”为“知性概念-范畴”“提供”一个“内容”,“知识”受这个“供应”的“制约”,它“建构”的“概念-范畴体系”是“必然”的,是“被规定”的。“知性”为“自然”“立法”,这个“法”是“必然”的“法”,对于“知性”来说,也是“被规定”的,“知性”不“可能”“为”“感性世界”“本身”(“物自身”)“立法”。在这个意义上,“知性”是为了“建立”一个“科学知识体系”而“为”“知性”“自己”“立法”,这样,我们也就可以理解,为什么“知性”的“号令-法”不出“现象界”,“知性”只可能为自己的“知性王国-知识王国-科学王国”“立法”。“知性”的“立法”“领域”“受到限制”,康德哲学之“批判一批审”工作,正是要“防止”“知性”之“僧越”。    


在这个意义上,康德“第一次”的“悬搁”,是从一个“充满偶然不确定性”的“朴素生活世界”,“提升为”一个“确定的-无可怀疑的”“必然世界”;而当这个“必然性”的“科学知识”要“回到-运用到”那个人们“生活”的“世界”里时,仍然会“遇到”种种“不确定性”。如果把这个人们“原本”“生活”在其中的“世界”理解为康德的“事物自身-世界自身-物自身”,则“必然”会“出现”他所谓的“二律背反”,“二律背反”揭示了“科学知识-知性”的“僭越”,为避免这种“矛盾”,“知性-知识”必须严格“限制自己”,“限制”在“自己”“设定”的“必然王国”之中。    


康德非常清楚这个“王国”的“局限性”,他的哲思已经“进入”更高层次的问题,这个问题的“探讨”需要“再一次”“悬搁”,即从一个“必然性”的“科学知识王国”中“超越”出来,这就是康德的“道德王国-自由王国”。


康德的“实践理性”对于“理论理性”来说,也是一次“悬搁”:把“知识论”的问题“置而不论”,“回到”“理性”“自身”,不受“理性”之外的任何因素的“制约”,“理性”“自身-自由”得到“阐明”;“理性”“自由地”“证明”“自己”之“存在”,也就是说,“意志”“自由地”“证明”“自己”的“存在”,“无待”也“无需”“利用”“感性世界”的任何因素来“证实”“自己”。


康德“提示”的这个“第二次”“悬搁”当然具有深远的意义,但在胡塞尔看来也具有初创时期的某些“片面性”和“不彻底性”。正如后来经常被提到的,康德的“自由意志”虽然很“高尚-纯洁”,但却是“软弱”的。在这个意义上,就“力量”的“实际”作用看,康德的“德性”并无“力量”,它缺乏本应具备的“实在性”,而只是一种“概念”,“纯粹理性”也就是“纯粹概念”;康德的两次“悬搁”都没有“超出”“概念”的范围,“悬搁”“方向”“向着”越来越“纯粹”的“概念”,从而他的“批判-批审”的工作,也就越来越“概念”化。胡塞尔的工作,不但要有“概念”的“悬搁”,而且更要有“直观”的“悬搁”,这样,“悬搁”的工作才会有真正的“彻底性”。    


当然,严格来说,康德的“批判-批审”工作针对的正是“概念”的“疆域-范围”,他的“自然”和“自由”都是“概念”,亦即“理性-概念”的“立法”“权限”:“知性概念”的“立法权”只限于“可直观”的“感性领域”,对于“思想”的“本质”即“自由”——即“自由”只可“思维”并无“直观”——来说,“知性立法”“无权”过问。这就意味着,“自由”对于“知性”的“管辖区域”-“经验自然科学”来说,只是“空洞”的“概念”,而无“相应”的“直观”;“自由”而又“不可知”——“不成为知识”,认为“真正”“确定无疑”的竟是一个“空洞”的“概念”;这样一种“悬搁”是一种“架空”,从而不是为“终止一拒绝”“一切可疑因素”的“悬搁一终止判断”的真正意义和目的所在。


以“架空”“替代”“悬搁”依然“留下”一个“可疑”的“知识王国”,这个“王国”只有在“形式”上具有“确定性”,在“实质”上仍然充满了“偶然性”:“经验科学知识”有自身具有的“相对性”,那个“规定”“可直观”的“感觉经验材料”的“时间一空间”,也是“相对的”。我们并无权要求康德具有后来的“相对论”思想,他的“时空观”来自于牛顿,但问题是不可避免的。康德把“无限一绝对”的问题,“划在-排斥于”“科学知识”之外,对“经验自然科学”是一种“保护-防护”,但对于“哲学知识”来说,则有“消极”的“排斥”意义。“哲学”是一门“异于”“自然科学”的“科学知识”,既不是从“自然科学-经验科学”“超越”出来的“只剩下”“概念”的“元-物理学”,也不是从“经验伦理善恶”“超越”出来的“至善-自由”“空洞概念”。    


应该说,康德自己已经“意识”到这样一种“分裂”出来的“概念”之“空洞性”问题,在两个《批判》(《纯粹理性批判》、《实践理性批判》)之后,还有一个第三《批判》(《判断力批判》)。《判断力批判》力求把两个“分裂”的“领域”“沟通一结合”起来,在这个“区域”(不是“领域”,不是从“理性”那里“领”到什么“立法权力”),“自由”的“概念”也有了“直观”的“内容”,不再是“空洞”的了。但这是一个很“特殊”的“区域”,这个“区域”“覆盖面”“涵盖”了“知识”和“道德”“两个”“领域”,但却并无“理性”的“立法权”,因而并无自己的“领地-王国”,虽具有“感性直观”,但“无权”在“感性直观”的“世界”“建构”“什么”;虽具有“自由”的“概念”,却“无权”“发布”“绝对命令”。这个被康德称作“情感-审美”的“区域”,实际上就是后来包括胡塞尔在内的“现象学”所称的“生活世界”;但它不是“情感-审美”的,而是“知识”的,是“哲学知识”的“根基”,因而也是一切“(自然)科学”的“根基”。在某种意义上,或许也就是那“自然-朴素-经验”的“生活世界”,而康德却把它看作“沟通”“科学知识”与“意志自由”的一个“环节”,“理性”对这个“环节”没有“立法权”,而只有“管理-规整”的“作用-功能”。    


康德在“哲学”“领域”“实行”的这种“批判-审批精神”,可以被看作“三权分立”的一个“折射”:“理论理性”的“立法权”,“实践理性”的“审判权”,“判断力批判”的“行政权”;从这个角度出发的理解方式,20世纪末法国的德勒兹业已开始。我们这里感兴趣的是胡塞尔又回到“三权统一”,即“一切权利”归“理性”的“哲学”“传统”,以“理性知识”把这三个被分立的部分“统一”起来。“理性”无分“知-情-意”,被认为是“情感”的部分乃是一个“基础性”的“朴素-自然”的“生活世界”,它之所以是“基础性”的,是因为“任何”的“超越-悬搁”都要“在不同层次”上“回到”这个“生活世界”来。    


“经验科学”的“超越-悬搁”,即使是“理论科学”之“搁置”“生活利害关系”也是“暂时”的,最终总要“改变”那种“朴素一自然”的“生活世界”,使这个世界更加“科学化一合理化”;同样,“先验现象学”-“哲学”对“经验科学-自然科学-客观科学”的“悬搁-超越”也是要“回到”那个被“自然科学”所“改造-浸润”过了的“世界”,“回到”“生活世界”中来。    


当“理性”实行“第二次(姑且名之)”“悬搁-超越”之时,也就是那个“朴素一自然一客观”的“生活世界”“提升”之日。这个“悬搁”之后作为“现象学”的“剩余者”的“生活世界”,可以在康德的第三批判(《判断力批判》)中找到“对照物”,因而也是“理解”这个“剩余者”的“向导”。


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