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在断裂处言说

关涉形而上学语言或词义的辨析与重审以及心理现象分析学

 
 
 

日志

 
 
关于我

写出的文字,即向事实还原,至少是经历了自己的证实与证伪。我不仅以创伤记忆为根据,而且是以个人的命运来检测各种话语。这里我得感恩我与张志扬教授的著作之缘,正是他的文字坚定了我表达自身的思路。相比那些弄文字的作家、赶潮者,相比那些获奖、出名、赚钱的作品而言,我面临的是重写历史颠覆话语的困境,沉默就是重写历史的节奏,所以总是难以完成。所谓知识分子,所谓活出自我,是能够重审本体论价值即知无,并拒斥话语逻辑权力垄断与泛滥的人。这是一条从康德到尼采到海德格尔的路线,我们有几个这样的现代哲学思想家呢?

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张志伟:此在之迷途——《存在与时间》的得与失  

2017-03-26 10:19:54|  分类: 引用 |  标签: |举报 |字号 订阅

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此在之迷途 

——关于《存在与时间》的得与失


作者张志伟(中国人民大学哲学系教授)来自《同济大学学报(社会科学版)》, 2016年第1期|授权刊登

5:23恋曲1990来自哲学人

本文主要结合海德格尔思想“转向”期间的一些文献,思考《存在与时间》在海德格尔思想中的地位,论文的标题几经修改。写一篇关于海德格尔哲学的论文通常总会面临两难:


如果弃用海德格尔艰涩难解的术语而使用“清晰”的语言,你自己都会感觉不靠谱;如果用海德格尔的术语来表述,貌似所能做的不过是直接端出海德格尔的文献,你什么都不用做也不能做。


总之,如何解释和分析海德格尔的思想,我们只能尽力而为,而最好的办法或许是形成我们自己的问题。不过就目前这篇论文而言,仍然还是在海德格尔的问题和思想框架之内摸索。


海德格尔因《存在与时间》(1927年)而一举成名。然而,自从海德格尔的早期讲演录出版以来,尤其是1989年《哲学论稿――从本有而来》出版以来,[1]《存在与时间》在海德格尔哲学中的地位就显得十分尴尬了。不仅按照Kisiel的研究,《存在与时间》中的思想基本上在早期讲演中都已经有了,[2]而且这部“残篇”之所以未完成的原因在于海德格尔放弃了由此在来解答存在的意义问题的道路。结果就是:《存在与时间》这条“此在之路”或者早就有“前车之鉴”,或者“此路不通”,不是被此前的思想所“预演”,就是被后来的思想“超越”了


当然,如何看待《存在与时间》,海德格尔有他自己的说法,而且不只一种说法。例如在1953年《存在与时间》第七版序言中海德格尔说:虽然该书的第二部不再补续,否则必须重写第一部,“但是,即使在今天,这条道路依然是必要的,对存在问题的追问正激荡着作为此在的我们”。[3]1962年海德格尔在给理查森的信中解释了“转向”的问题:“‘海德格尔I’和‘海德格尔II’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立,即应该始终注意到:只有从在海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中,才能成为可能”。[4]虽然作者对自己作品的评价不可不信,但也不可全信,读者“自有公论”。不过,我们认为海德格尔上述这两段话还是言之成理的。我们的看法是,虽然《存在与时间》存在着种种问题,还没有完全从形而上学“第一开端”“跳出来”,而海德格尔的主旨是开辟“另一个开端”,但是,《存在与时间》必须被看作是从第一开端到另一个开端“之间”的“过渡”,没有这个过渡,我们无法展望那“另一个开端”,一如没有尼采(或海德格尔解读的尼采),就没有形而上学的最后终结。


因为各种原因,本文局限在海德格尔1930年代思想转向期间的一些著作与《存在与时间》之间关系的思考,这些著作包括《康德与形而上学疑难》(1929年)、《论真理的本质》(1930年)、《尼采》(主要是1936年至1942年之间的尼采讲座)和《哲学论稿-从本有而来》(1936-1938年)等。

 

一、此在之路

 

海德格尔自称他的所有著作是“道路――而非著作”(Wege――nicht Werke)。问题始终只有一个,那就是“存在问题”,不过他尝试了许多条通往存在的道路。在这些道路中,《存在与时间》肯定是其中的一条十分重要的路,就海德格尔试图通过对人之存在即此在的生存论分析构建某种“基础存在论”,以便为一切存在论奠基而言,我们不妨称之为“此在之路”。


《存在与时间》开宗明义,“重提”存在问题。这意味着在形而上学中原本就有存在问题,所以才会有“重提”之说,而之所以要“重提”乃是因为形而上学忽略了存在与存在者之间的存在论差异,导致了存在的遗忘;之所以现在来“重提”则是因为海德格尔有了解答存在问题之不同以往的新思路,这就是此在之路。基于两千多年来形而上学一直在错误的道路上,海德格尔重提存在问题并不是要复兴形而上学,而是要重装再发,开辟完全不同以往的存在之路。


《存在与时间》对形而上学的批判意义深远,颠覆性的言辞几乎出现在每一页上:海德格尔将形而上学的超越性落实在人的存在即此在之上,不是以理论而是以此在的生存活动作为破解存在之谜的基础,克服主客二元式的认识论框架,以此在对存在的领会(Verstehen)作为分析此在“去存在”(zu sein)即生存(Existenz)的出发点,消除了关于存在的对象性思维方式,尤其是将形而上学中无限的超越性的存在与时间性即此在的有限性联系起来,表明存在必须通过此在的实际性(Faktizit?t)而现身,以“有终的将来”为核心构建起此在的时间性结构,通过“先行到死中去”将此在解释为“有界无限”之可能性的存在……。不过,《存在与时间》的着力点主要集中在如何通过此在的生存活动使存在得以显现上,而问题可能主要在这里。


按照海德格尔,存在虽然是存在者的基础和根据,但是一说到存在一定是存在者的存在,所以回答存在问题须从存在者入手,不过只有一种存在者可以当此重任,这就是我们向来所是的存在者――此在(Dasein)。虽然一切存在者皆因存在而存在,不过它们一旦存在出来就成了凝固的现成所予物,存在自身便隐而不显了,惟有人这种存在者与众不同,它始终处在“去存在”(zu sein)之中,存在则通过此在的存在而显现,故而此在的存在即“生存”或“实存”(Existenz)。所以,“在这个存在者身上所能清理出来的各种属性都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’,而是对它说来总是去存在的种种可能方式,并且仅此而已”。因而人之所以是被称之为“此在”并不表达它“是什么”,而是表达它的存在。[5]就此而论,此在的存在规定不同于非此在式的存在者的存在规定,描述存在者的存在规定乃“是什么”的“什么”即“范畴”,而描述此在的存在规定则具有生存论的性质。[6]然而正因为如此,我们不可能直接把握这个存在者的存在。“确实,此在在存在者层次上不仅是切近的甚或还是最切近的――我们自己甚至一向就是此在。虽然如此,或恰恰如此,此在在存在论上又是最远的”,因为尽管此在具有某种存在之领会,而且向来已经处在对存在的某种解释之中了,这些都属于此在最本己的存在,但是“此在倒倾向于从它本质上不断地和最切近地与之有所交涉的存在者方面来领会本己的存在,也就是说,从‘世界’方面来领会本己的存在”,所以,此在特有的存在结构对此在始终蔽而不露,原因恰恰就是此在在存在者层次上及存在论上的优先地位:“此在在存在者层次上离它自己‘最近’,在存在论上最远,但在前存在论上却并不陌生”。[7]这意味着在此在的生存活动中,此在可能本己地显现自身,也可能不本己地显现自身,遂有本真状态与非本真状态之分。


按照海德格尔对此在的生存论分析,此在之“去存在”向来就是非本真的。


此在与其他此在以“共同此在”的方式生存于世,因而始终有“他人”在,这个“他人”并非你、我、他,而是一般的“常人”(das Man)。在日常生活中,常人展开了他的真正独裁,不过这个常人不是任何确定的人,一切人倒都是这个常人。就是这个常人指定着此在日常生活的存在方式。[8]说起来常人到处在场,它决定着此在怎样生存怎样存在,从而免去了此在面临可能性之筹划选择的困境,卸除了此在在其日常生活中的责任,然而每当此在挺身而出需要决断之际,每当需要它承担责任之时,常人却总已经溜走了。


这个“常人”是谁?


如果我们问:此在是谁?答之曰:“常人”。“常人”是“此在是谁”的答案。但是如果追问“常人”是谁,答案却是――“查无此人”而且“从无此人”。海德格尔将此在这种把自己交付给了并无其人的常人的存在方式称为“沉沦”(Verfallen),在他看来,此在自始就已经沉沦。因为沉沦对此在来说具有天生的安定作用,使它以为一切都已经被安排得井井有条,一切都处在最佳的安排之中,用不着它对自己的存在负责。相反,每当此在自己面对自己的存在时,一种“不在家”(unheimlich)的陌生感却总会油然而生。


由此可见,形而上学之所以遗忘了存在,乃根源于此在的沉沦。


但是,我们怎么可能被并无其人的“常人”控制一切呢?其实,常人并非不存在,此在自己就是常人:无论本真状态还是非本真状态,都是此在的生存,都是存在通过此在的显现。所以,海德格尔把此在的沉沦称为“从自身跌入到它自身”。[9]既然此在“从自身跌入了自身”,就需要将此在从自身唤回到自身。海德格尔力图通过“畏”将此在“嵌入”无的背景,迫使此在意识到“我存在,且不得不存在”,乃至“我存在,且不能不能在”。至于如何将此在迫入“无”中,海德格尔的回答是:“提前到死中去”向死而在。此在的死亡并非“存在到头”,而在生存论上意味着“向终结而在”亦即“向可能性而在”,从而始终保持自身为向着可能性开放的可能之在,敞开让存在在此存在出来的“通道”。于是,以“有终的将来”为核心,海德格尔建构了此在之生存的时间性结构作为解答存在问题的先验视域。


到此为止,海德格尔似乎已经为解答存在问题做好了准备工作,然而《存在与时间》出版不久,海德格尔便陷入了困境,这困境有内外两方面的原因。外因是《存在与时间》遭遇了误解。1973年在为《康德与形而上学疑难》(《康德书》)所作的第四版序言中海德格尔说,大约在1930年代中期他就意识到了,仅仅通过《存在与时间》“人们还没有进入真正的问题”,因而他把对康德的解读称作一条“疑难出路”(Zuflucht)。[10]而出版《康德书》的动因,到1929年已经很清楚了:“人们误解了《存在与时间》中提出的存在问题”,所以“在康德那里,我寻觅我所提出的存在问题的代言人”。[11]在《尼采》一书中,海德格尔插入了讲座中没有的一段话,声称“在过去的十三年里,丝毫没有成功地唤起对这个问题的提法的理解――哪怕只是一种初步的理解”。[12]简言之,《存在与时间》受到了误解。然而,如果仅仅是误解,并不足以使海德格尔的思想发生“转向”乃至放弃《存在与时间》的“此在之路”,这里肯定有“内因”,即这条道路本身出了问题。


众所周知,海德格尔以对康德的强暴式解读而闻名,不过他对康德的解读并非没有道理。一方面按照他的说法,思想家之间的对话“遵循不同的法则”,与历史语文学没有什么干系,[13]另一方面他在许多方面还是言之有据的,只不过所依据的文献大多与康德自身的矛盾或犹豫不决有关。像胡塞尔一样,[14]海德格尔青睐《纯粹理性批判》的第一版,正是通过发掘其中的想象力学说,海德格尔明确了自己的问题。


康德认为形而上学源于人的本性(自然倾向),所以在海德格尔看来《纯粹理性批判》并非认识论之作,其任务是通过对理性的“批判”为形而上学“奠基”。关于理性的基本能力,康德有“三元说”和“两枝干说”,他声称“一般经验和经验对象的知识的可能性所依据的三种主观的知识来源:感官、想象力和统觉”,[15]但是却又说“人类知识有两个主干,它们也许出自一个共同的、但不为我们所知的根源,这两个主干就是感性和知性”。[16]针对康德的矛盾,海德格尔揭示了其陷入混乱的原因以及在第二版的退缩,主张想象力并不是感性与知性的中介,而是两者的共同基础。换言之,并不是像康德在《纯粹理性批判》第二版客观演绎中所修改的那样,想象力作为中间环节一方面从属于感性直观,另一方面形成图像所遵循的是知性范畴的综合统一规则,恰恰相反,想象力才是感性和知性的基础,感性的领受性和知性的自发性都根源于想象力,它们是从想象力“生发”出来的。


按照《纯粹理性批判》中关于先验想象力说明,想象力乃是即便对象不在场也能够在直观中表象对象的能力。[17]虽然这个规定是第二版才有的,不过它也意味着“在对存在物有所经验之前,想象力就已事先形象了关于对象性自身的境域外观。但是,这种在时间的纯粹图像中的外观形象活动(Anblickbilden),并不在关于存在物的这种或那种经验之先,而是事先就已经在所有可能的经验之先了。因此,在提供外观时,想象力从一开始就完全不依赖于存在物的在场。这样的极少依赖就导致了想象力对纯粹图式的,例如对实体亦即持存物的前-形象过程(Vor-bilden),一般来说,首先是将常驻的在场这样的东西带入眼帘,而惟有在这常驻的在场的境域中,这个或那个‘对象的当前’本身才能够显现出来”。[18]因此,“《纯粹理性批判》中的生产性的想象力决不和对象的图像形象活动有什么瓜葛,而是和对象性之一般的纯粹外观相关联。它不受经验制约,它是使经验首先得以可能的纯粹生产性的想象力”即先验(超越论的)想象力。[19]



那么,如果我们追问先验想象力从哪里形成了关于对象性的一般外观形象,我们就遇到了“先验对象”。在第一版主观演绎之“三重综合”之后,康德进一步追问知识的对象是什么。按照批判哲学的立场,知识的对象不是物自身,但是知识必须是有对象的,这个对象被康德看作是使知识不至于变成任意的,亦即保证知识有对象而且是具有统一性的对象,他称之为“先验对象=X”。[20]“这个X是我们完全不能够知道的‘某物’。但是,它的不可知,并非因为这个X作为一个存在物被遮盖在显象之幕的‘背后’,而是因为它完全不能成为某种知晓的可能对象,也就是说,它不能成为有关存在物的某种知识所占有的对象,因为它是个虚无,它根本不能成为那样的东西”。[21]“这个X就是‘对象一般’,这并不意味着一个普遍的、尚未规定的、站在对面的存在物。相反,这一说法指的是那个东西,它事先成就着一切可能的站在对面的对象的模糊梗概,事先成就着一个站在对面的的东西的境域。这个境域全然不是对象,而且,如果对象仅仅意味着得到专题把握的存在物,那么,这个境域就是个虚无”。[22]


如果我们把先验想象力这种即便对象不在场也能够在直观中表象对象的能力,与作为虚无之境域为可能之对象提供可能性的先验对象联系在一起,先验想象力就是在无中形象出对象之外观的能力这一点便昭然若揭了,换言之,存在物通过先验想象力而得以显现为“对象”,而在显现出来的存在物“背后”一无所有,那是存在的深渊(Abgrund)。由此我们知道康德为什么会在自己的“发现”面前“退缩”了。一方面,先验想象力的基础作用以理性臣服于感性的方式颠覆了传统的理性主义,另一方面想象力也把康德推到了存在的深渊面前。


借助于康德,海德格尔“重新”来到了存在的深渊面前,这一次他不再像《存在与时间》那样执著于在显现出来的东西中保持显现,而是回问那从不显现的存在本身。1930年在《论真理的本质》这篇讲演中,海德格尔从真理的符合论说起,通过知识与对象符合一致的条件,进一步把上述问题“推进”到了无蔽状态与遮蔽状态的真理问题。这篇演讲继承了《存在与时间》第44节中关于真理的规定,把真理解释为“无蔽”或“解蔽”(aletheia),但是其中关于“遮蔽”的思想却中断了《存在与时间》中的“此在之路”。


传统真理观中的核心问题是“符合”问题,简言之,真理的本质在于知识与对象的符合一致。我们在此面临的难题是:知识(观念)与物不同,如何解释它们之间的符合关系?既然两者不同,物如何能够成为我们的认识对象?在某种意义上说,《存在与时间》把胡塞尔对事情本身的追问从纯粹意识的层面更深入了一层,深入到意识的存在(生存)的层面,现在海德格尔试图从意识的生存再深入下去,更进一步揭示比真理之无蔽状态更为源始的遮蔽状态,而其入手处就是深究知识与对象符合一致的根据。就认识活动而言,认识就是把某物“表象”为对象:


“表象(vor-stellen)意味着让物对立而为对象。作为如此这般被摆置者,对立者必须横贯一个敞开的对立领域(offenes Entgegen),而同时自身又必须保持为一物并且自行显示为一个持留的东西。横贯对立领域的物的这一显现实行于一个敞开域(Offenes)中,此敞开域的敞开状态(Offenheit)首先并不是由表象创造出来的,而是一向只作为一个关联领域而为后者所关涉和接受”。[23]


因此,认识活动把物表象为对象的前提条件是,一方面认识活动是开放的,另一方面物能够在认识活动的开放中显现出来,我与物必须“横贯对立领域”而“置身于”一个敞开领域,没有这个领域就谈不上去表象对象。由此可见,知识与对象的符合一致并不是真理的本质,真理的本质在于这个敞开领域,而人投身于这个敞开领域乃是人向对象开放的一种行为,海德格尔称这个行为为“自由”,所以真理的本质就是自由。所谓自由就是让存在者成其所是,让存在者存在(Seinlassen),因而并非人占有自由,而是自由占有了人。


然而,我们把一切东西带到“无蔽”之中的自由的活动毕竟是具体化的,我们的揭示活动总是揭示某个或某些存在者,而当我们揭示存在者的时候,这种揭示同时也是一种遮蔽或掩藏,因为当我们把某个东西带到光明之中的同时,也就使得存在者的整体存在被遮盖了。这就像在茫茫黑暗之中点亮一支蜡烛,它只能照亮很小的地方,不可能使无边无际的黑暗统统带到光明之中来,其结果只能是反衬出来周围的黑暗。因此,“让存在自身本也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中,发生着对存在者整体的遮蔽,存在着(ist)遮蔽状态”。[24]


这种遮蔽状态并非“只见树木,不见森林”的错觉,即便我们可以把所有的存在者都带到光明之中来,存在者之整体仍然是不显现的,因为解蔽同时即是掩藏。“存在者整体的遮蔽状态决不是事后才出现的,并不是由于我们对存在者始终只有零碎的知识的缘故。存在者整体之遮蔽状态,即根本性的非真理,比此一存在者或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老。它也比‘让存在’本身更为古老,这种‘让存在’在解蔽之际已然保持遮蔽了,并且向遮蔽过程有所动作了。是什么把让存在保存于这种与遮蔽过程的关联中的呢?无非是对被遮蔽者整体的遮蔽,对存在者本身的遮蔽而已——也就是神秘(das Geheimnis)罢。并不是关于这个或那个东西的个别的神秘,而只是这一个,即归根到底统摄着人的此之在的这种神秘本身(被遮蔽者之遮蔽)”。[25]遮蔽状态并不是由解蔽才发生的,它比解蔽行动更源始、更古老。解蔽行动试图通过解蔽而使存在显现而达于无蔽状态,但解蔽的同时就是遮蔽,当我们试图使存在显现的时候,存在并不显现,显现的是存在者。“对有识之士来说,真理的原初的非本质(即非真理,Un-wahrheit)中的‘非’(Un-),却指示着那尚未被经验的存在之真理(而不只是存在者之真理)的领域”。[26]


海德格尔称这个“非真理”的“遮蔽状态”为“神秘”(das Geheimnis)。随着科学技术对世界的 “祛魅”,貌似不再有神秘的东西,这个神秘的领域久已被遗忘了。于是,“此在不仅绽出地生存(ek-sistiert),而且也固执地持存(in-sistiert),即顽固地守住那仿佛从自身而来自在地敞开的存在者所提供出来的东西”。[27]由此,人误入歧途,陷入迷误。“人离开神秘而奔向方便可达的东西,匆匆地离开一个通行之物,赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂--这一番折腾就是误入歧途(das Irren)”。而“对被遮蔽的存在者整体的遮蔽支配着当下存在者的解蔽过程,此种解蔽过程作为遮蔽之遗忘状态而成为迷误(Irre)”。[28]按照海德格尔,人误入歧途是必然的,唯人可以陷入迷误,因为解蔽本身就是遮蔽,只是我们遗忘了遮蔽,固执于解蔽的东西,误入歧途而不自知


这便切中了我们的主题:此在之迷途。


导致海德格尔中断了《存在与时间》中的此在之路的原因有很多,其中之一,而且是一个十分重要的原因是,海德格尔虽然不再像形而上学那样把存在看作是对象性的东西,但是当他以现象学方法关注于存在如何通过此在而显现时,同样面临着与存在失之交臂的危险。由康德的先验想像力而直面存在的深渊,由反思真理的本质而触及了遮蔽状态之源始境域,海德格尔意识到按照此在之路只能通达存在者的真理,而不可能接近存在的真理。海德格尔之所以让康德充当其存在问题的“代言人”,本来是为了以康德来支持他的此在之路,然而也使他置身于不显现的显现或遮蔽着的无蔽的真理面前。


我们或可将存在之遮蔽状态称为“虚无之境”。

 

二、虚无之境

 

初读《存在与时间》,给人的感觉是海德格尔已经为解答存在问题开辟了坦途。然而,伴随着《存在与时间》结尾处的一系列疑问,这条此在之路陷入了困境。如果说如上所述,海德格尔在1929年的《康德与形而上学疑难》中借助于康德哲学反思此在之路,那么在1936年开始到1940年代对尼采的解读则可以看作是借助于尼采而彻底地反思形而上学,谋求开辟“另一开端”。海德格尔或许由此而意识到,《存在与时间》中对于存在的意义问题的追问尽管深入到了形而上学的根基处,但依旧还没有摆脱形而上学。


海德格尔把尼采确定为终结了形而上学的最后一位形而上学家:“作为一切价值的重估者,尼采向我们证明,他最终是归属于形而上学的,因而是与另一个开端的一切可能性鸿沟相隔的”。[29]究其原因,在他那里,“意义”重又成了“目标”和“理想”。


一切形而上学的基础是存在与存在者的区分,形而上学思的是存在者的存在。从柏拉图开始,表示存在的是ousia,即在场(Anwesen)。ousia(在场状态)意味着存在状态(Seiendheit),从而意指存在者中的普遍之物,即最普遍之物中的最高普遍性。在形而上学中,存在与存在者的区分的依据和要义似乎就在于:撇开存在者的一切特殊性,以便保持作为“最抽象之物”的最普遍之物。在这种对存在与存在者的区分中,并没有关于存在的本质内容言说什么。[30]“这一事实十分明显地证明了:形而上学是多么明确地远离于任何一种对存在与存在者之区分的沉思,尽管它处处都用到这个区分”。[31]存在者之为存在者是由存在者的存在来回答的,而存在者的存在亦即“是什么”的“什么”(Was),也就是存在者的“什么性”(Washeit),即本质,对柏拉图来说就是“理念”。


虽然尼采颠倒了柏拉图主义,感性之物成为真实世界,超感性世界成为虚假世界,但是柏拉图的理念乃为理性原则,而理性原则变成了意义或价值,因而这种颠倒作为“对一切价值的重估”,无非是把意义-价值从超感性世界“归还”给感性世界而已,归根结底仍然是存在者的存在而非存在的存在。由此而反思《存在与时间》,正如尼采重估一切价值的价值不同于柏拉图的理念,海德格尔重提的存在问题亦即存在的意义问题当然也与亚里士多德关于存在的意义的范畴体系不同,但是两者似乎有一个共同点,所思的仍然是存在者的存在而不是存在的存在。正如尼采将价值落实在超人身上,海德格尔亦将解答存在的意义问题落实在了此在身上,这就导致了《存在与时间》另一个失误:反主体性不彻底。


由于形而上学把意义赋予了存在者,存在反而成了无意义的状态。所谓“无意义状态”即存在之真理(澄明)的缺失。在《存在与时间》中,“意义”指的是筹划(开抛,Entwurf)领域,即在筹划中自行开启和奠基的存在之澄明,而这种筹划乃是那个在被抛的筹划中作为真理的本质展开而发生出来的东西。[32]由于形而上学把真理的本质排除掉了,这样一种筹划的任何可能性都失效了。于是,“在这个完成了的无意义状态的时代里,现代的本质得到了实现”。没有一种历史性的深思绕得开两个共属一体的本质规定:一是人作为主体把自己设置和保障为存在者整体的关联中心,二是存在者整体的存在状态被把握为可制造的和可说明之物的被表象状态。这就是:把人规定为主体和把存在者整体规定为“世界图像”。[33]


因此,尼采揭示了形而上学的虚无主义本质。


通常理解的虚无主义指的是:惟有在我们的感官感知中可获得的、亦即被我们亲身经验到的存在者,才是现实的和存在着的,此外一切皆为虚无,人们通常以实证主义这个名称来表示这种世界观。[34]不过对尼采来说,“虚无主义”具有更多的意味。尼采用虚无主义这个名称来命名一种由他本人最先认识到的历史运动,一种已经完全支配了先前各个世纪、并且将规定未来世纪的历史运动;对于这种历史运动,尼采用一句话做了最本质的解释:“上帝死了”。“这句话的意思是说:‘基督教的上帝’已经丧失了它对于存在者和对于人类规定性的支配权力。同时,这个‘基督教上帝’还是一个主导观念,代表着一般‘超感性领域’以及对它的各种不同解说,代表着种种‘理想’和‘规范’、‘原理’和‘法则’、‘目标’和‘价值’,它们被建立在存在者‘之上’,旨在‘赋予’存在者整体一个目的、一种秩序,简而言之,‘赋予’存在者整体一种‘意义’”。[35]


在海德格尔看来,尼采揭示了形而上学的虚无主义本质:形而上学乃是本真的虚无主义。形而上学虽然基于存在与存在者的区分,但是它向来把存在理解为存在者的存在,并且以抽象的方式把握存在者的存在,这意味着存在的意义是通过存在者的意义来回答的,故而存在者有意义而存在是无意义的,然而形而上学却始终自欺欺人地认为它获得了存在的意义。尼采振聋发聩地揭示了存在的无意义状态,从而以人(超人)作为赋予存在者意义的“上帝”。就此而论,尼采终结了形而上学,但是由于尼采就此而放弃了存在问题,海德格尔称之为最后一位形而上学家。


海德格尔对尼采的虚无主义的思考与《存在与时间》有何关系?尼采意识到所有的形而上学都是人的形而上学,他要做的就是把人的东西归还给人,核心观念就是:上帝死了。而海德格尔在《存在与时间》中关于此在的沉沦的生存论分析,揭示了日常的此在并非自己存在,而是以“常人”的方式存在,他要揭示的是:常人“查无此人”,“从无此人”,目的是要此在立足自身而在世,作为“能在”而让存在得以显现。尽管与尼采不同,海德格尔关注的是存在如何通过此在而显现,但是在不经意间他也踏上了尼采的道路,在反对理性主义的人的主体性的同时,却强化了另一种主体性――此在的生存论的主体性。因此,《存在与时间》最大的问题可能是,存在的显现乃是通过此在而呈现的,归根结底是此在的存在,而不是存在的存在,存在仍然有可能付诸阙如。所以,无论《存在与时间》对传统形而上学的批判多么深刻并且切中要害,此时的海德格尔却像尼采一样,仍然从属于形而上学。如果《存在与时间》之后没有后期的海德格尔,那么用海德格尔批评尼采的话说,海德格尔充其量有可能像尼采一样,既是形而上学的终结,但也是最后一位形而上学家。


那么,形而上学为什么声称思的是存在但实际上思的是存在者?“并不是因为它拒绝存在本身作为有待思考的东西,而是因为存在本身付诸缺如”。[36]“此间已经变得更为清楚的是:存在本身作为无蔽状态而本质性地现身,而存在者就在这种无蔽状态中在场。可是,无蔽状态本身作为这样一种无蔽状态依然蔽而不显。在与其本身的关联中,无蔽状态在它自身那里付诸缺如。关键在于无蔽状态之本质的遮蔽状态,关键在于存在之为存在的遮蔽状态。存在本身付诸悬缺”。[37]存在以悬缺的方式“现身”而为存在者,存在者现身而存在悬缺,海德格尔称之为“存在的离弃状态”(Seinsverlassenheit)。[38]所以,面对存在,形而上学是无能的,而形而上学的无能不仅是它自身的问题,而且更重要的是存在本身在以无蔽状态呈现出存在者之际隐而不显。因此,形而上学不可能不是虚无主义:在它的视野里存在悬缺而为虚无所以“不存在”或不是存在。由此可见海德格尔解读尼采的意图:尼采揭示了存在并不存在,而海德格尔则借此要对不“存在”(ist)的存在发问。




如果存在不存在,存在者如何存在?存在作为无蔽状态的遮蔽以自身隐匿的方式本质性地现身,“这种隐匿(Entzug),存在本身在其中现身的这种隐匿,并没有剥夺存在者的存在。但存在者,恰恰当它作为这样一个存在者而存在并且仅仅这样存在时,处身于存在本身的隐匿之中。我们可以说,存在者为存在本身所离弃了”。自从存在者作为存在者本身进入了无蔽状态之后,存在便隐匿了自身,而存在者正是在存在的离弃中存在出来的。“这种无蔽状态一发生,就有了形而上学;因为形而上学乃是存在者之为存在者的这种无蔽状态的历史。有了这种历史,存在本身的隐匿就历史性地出现了,存在者之为存在者被存在离弃的状态就出现了,也就出现了一种历史,在其中存在本身是一无所有的。相应地,从此以后,存在本身就一直是未被思考的”。[39]


既然存在本身以悬缺的方式现身,我们如何思存在?


存在以无蔽状态而使存在者存在,无蔽状态属于存在,而存在本身在无蔽状态中悬缺,亦即在隐匿中遮蔽了自身。无蔽状态本身的悬缺与遮蔽状态的保持出现在一个隐蔽之所中,无蔽状态的悬缺与遮蔽状态的保持并不是事后才来寻找一个寓所,这个寓所是与它们一道作为到达(Ankunft)而出现的,而存在本身就是作为这种到达而存在的。“存在之为存在的位置场所就是存在本身”,这个场所就是人的本质。“人即使在惟一地根据存在者之为存在者认识存在时也已经与存在相对待,就此而言,人就在与存在打交道。人置身于存在本身与人的关联中,因为人之为人是要与存在者之为存在者打交道的。由于存在把自己托庇于无蔽状态中――而且只有这样它(Es)才是存在――,存在本身就与它的到达场所(作为其悬缺的寓所)一道发生出来了。这个所在(Wo)作为隐蔽之所的此(dasDa der Bleibe)属于存在本身,‘是’(ist)存在本身,因此被叫作此之在(Da-sein)”。[40]


在这里,此在依然与众不同,它在存在与存在者“之间”,也即在无蔽状态与遮蔽状态“之间”。这个“之间”并非在两个东西“之间”,存在者是东西,而存在则“悬缺”。与《存在与时间》不同的是,首先,海德格尔在那里虽然思入了存在之本源,但是焦点乃是无蔽状态,关注的是存在如何通过此在而显现出来,遮蔽状态仍然是未被思考的。因而其次,如果我们把“此在”(Dasein)理解为“在之于此”,那么这里的此-在乃为“此之在”(Da-sein),前者指的是人的存在,后者则意指人(此在)进入其中得以展开的那个状态(境界)。[41]我们不再从此在入手去思存在,而是寻求面向存在本身的方式。


于是,将尼采把握为西方形而上学的终结,构成了从第一开端向另一个开端的过渡。而《哲学论稿》要开启的就是这“另一开端”。


1936年至1938年写就的《哲学论稿――从本有而来》大约与《尼采》讲座同时,两者中有很多思想是一致的,例如存在离弃状态、第一开端与另一开端等等,不过《哲学论稿》由于特殊的“私人写作”性质,应该是了解海德格尔思想转向的最佳文献,当然也正因为如此,这部探索之作极其晦涩难解。由于海德格尔在形而上学的“第一开端”之外“发现”了“另一开端”,遂使存在问题的性质发生了变化。《存在与时间》追问的是“存在的意义”问题,现在海德格尔仍然坚持这个问题是他的“独一问题”,不过把这个问题解释为“存有的意义”问题,[42]即“关于存有之真理的问题”。由此,海德格尔在《存在与时间》与《哲学论稿》之间划清了界线,也可以说是在第一开端与另一开端之间划清了界线。


按照海德格尔,“第一开端的基本情调乃是惊奇,惊奇于存在者存在,惊奇于人本身存在着,在人所不是的存在者中存在着”。“另一开端的基本情调乃是惊恐。在存在之离弃状态中的惊恐与在植根于这样一种创造性的惊恐中的抑制”。[43]所谓第一开端即哲学的开端亦即形而上学的开端,哲学家们惊异于存在者的存在,追问存在者“是什么”的“什么”即本质。因而其“主导问题”是“什么是存在者”。由存在之离弃状态所激发的“急难”(Not)迫使我们思的是“什么是存有的真理”,此为另一开端的“基础问题”。[44]从第一开端到另一开端,从主导问题到基础问题,并非“进展”,而只能“跳跃”。


当我们意识到存在者“存在”,而存在不“存在”时,便遇到了“存在离弃状态”:存在以自行隐匿的无蔽状态让存在者存在而使自身不存在,即是说,存在以离弃出存在者的方式隐匿自身。《存在与时间》把相关的存在的遗忘归之于形而上学,归之于此在的沉沦,而现在海德格尔则归之于“存有”:人并没有离弃存在(遗忘存在)的本事,归根结底是存有以离弃自身呈现出存在者的方式,造成存在拒不给予的“急难”(Not),从而迫使人直面“离基深渊”(Abgrund),由此而开启“另一开端”。换言之,非由此“急难”,不能让人“回忆”起“存有”。由此我们可以理解,为什么另一开端的基本情调是惊恐或惊惧:本有是“原始-基础”(Ur-grund),“这个原始-基础唯在离-基深渊中作为自行遮蔽者而开启自身。不过,离基深渊却完全被无-基(Un-grund)伪装起来了”。


所以,“对于基础的探基必须冒险一跳,跃入离-基深渊之中,必须去测度和经受住离-基深渊本身”。“离-基深渊”作为基础之离失,乃是作为“空虚”的敞开者的首次澄明。[45]存在者之存在对我们来说是熟悉的,因为它们原本就是理性对存在者的普遍性的“增补”,[46]存在反而是无意义的。而当我们“发现”了存有之自行隐匿的无蔽状态时,处于无蔽状态的存在者失去了意义,自行隐匿的存有仍然是深渊(Abgrund),因为它从不显现。


海德格尔在《形而上学导论》中追问:“为什么存在者存在而无反倒不在?”形而上学惊异的是存在者的存在,实为存在者之为存在者,作为第一开端它“必然地制服一切,因为它也吞掉了虚无,把它当做‘非‘(Nicht)和反(Gegen)吸收掉或者完全消灭掉”,[47]而海德格尔“惊恐”的是不存在的无。当然,惊恐并不是退缩,而是使人回行,从而在惊恐中开启出存有之自行遮蔽。[48]就此而论,从第一开端到另一开端不可能像“搭桥”一样“过渡”,只能“跳跃”――因为开端只在跳跃中发生。[49]就此而论,《存在与时间》还只是“向跳跃的过渡”。[50]


存有以离弃存在者的方式隐匿,当存在者存在之际,存在不能也存在。形而上学之“在的遗忘”自有其原因。然而,“存在不存在,但我们仍然不能把存在与虚无等同起来。而另一方面,我们又必须下决心把存有设定为虚无――如果‘虚无’说的是非存在者”。[51]海德格尔一生的问题是存在,但他始终试图言说的却是――虚无,套用孙周兴先生的话,此乃“说不可说之神秘”。《存在与时间》也言说虚无,不过海德格尔主要是从此在在世来讨论的,此在有畏,畏启示着无,此在畏之者乃“无何有之乡”(nirgends),实际上即是此在之“能在世”本身,所以此在的沉沦亦需由自身之“良知”呼唤回自身,以便向死而在。“但要紧的其实不是把人之存在消解于死亡中,并且把它解释成单纯的虚无状态,相反地倒是:把死亡拉进此在之中,为的是掌握在其离基深渊般的广度中的此在,因而对存有之真理的现实性的基础做出完全的测定”。[52]向死而在使此在置身于有无“之间”(Zwischen),朝向离-基深渊,亲临虚无之境。[53]


虚无之境,虚无有“境”。此在在存在者和存在论上的“优先地位”表明它处在有无之间,《存在与时间》似乎关注的是无如何成为有而不失其无的本性(可能性),而《尼采》和《哲学论稿》则是由有而回望无,前者关注的是作为此在之此,后者关注的则是此在之“在”,这个“在”不存在,此-在恰于在与不在“之间”。

 

三、迷途知返

 

海德格尔在《尼采》出版时,在第五章“欧洲虚无主义”第21节插入了一段反思《存在与时间》的话:

 

“在《存在与时间》一书中,根据关于存在之真理的问题,而不再是根据关于存在者的真理的问题,我已经作了一个尝试,试图从人与存在的关联、而且仅仅根据这种关联来规定人的本质;在那里,人的本质在一种得到确凿界定的意义上被称为此之在(Da-sein)。尽管对一个更为原始的真理概念作了从实事上看必然的、因而同时的阐发,但在过去的十三年里,丝毫没有成功地唤起对这个问题提法的理解――哪怕只是一种初步的理解。一方面,这样一种无所理解的原因在于我们那种不可根除的、自我加固的对于现代思想方式的习惯:人被看作主体;对人的一切沉思都被理解为人类学。而另一方面,这样一种无所理解的原因也在于那种尝试本身,也许因为这种尝试其实是某种历史性地成长起来的东西而不是什么‘制作品’,所以它来自以往的东西,但又要挣脱以往的东西,由此必然地并且持续地依然回指着以往的道路,甚至乞灵于以往的东西,以便去言说一个完全不同的东西。然而,首要地,这条道路在一个关键地方中断了。这种中断的原因在于:这条已经踏上的道路和已经开始的尝试有违自身的意愿而进入那种危险之中,即:只是重新成为一种对主体性的巩固;这种尝试本身阻碍了那些决定性的步骤,也就是说,阻碍了在步骤实行中对这些步骤的充分描绘。一切向‘客观论’和‘实在论’的求助都还是‘主体主义’。关于存在之为存在的问题处于主体-客体关系之外”。[54]

 

在这段话中,海德格尔解释了《存在与时间》之所以“失效”的内外两方面的原因。外因是人们习惯于形而上学的思路,内因则是他试图摆脱但最终没有能够彻底摆脱形而上学的束缚,并且重蹈了主体主义的覆辙。不过,虽然《存在与时间》的写作“中断”了,它要解答的问题仍然存在,只不过转换了解答问题的角度或方式。就海德格尔后期思想而论,这一转换或“转向”并不简单,甚至可以说耗费了他毕生的精力。


《存在与时间》的“此在之路”之所以失效有很多原因,我们以为其中最主要的原因有三个:其一是没有彻底摆脱形而上学的影响,以形而上学的语言来克服形而上学是行不通的。其二是消除传统哲学之主客二元式的认识论框架,克服主体中心论的工作半途而废,因为不经意间海德格尔强化了另一种生存论的主体中心论,这并非他的本意。其三,没有现象学方法就没有《存在与时间》,存在论就是现象学,反之亦然。但是,现象学方法所能获得的效果有限,显现“背后”虽然没有东西,然而恰恰是这个“没有东西”值得深思。


首先,用形而上学语言不可能克服形而上学。一打开《哲学论稿》,扑面而来的是这样一句话:“哲学不可能以其他任何方式公开呈现出来,因为所有基本语词都被用滥了,与语词的真正关联被摧毁了”。[55]海德格尔质问道:“以今天越来越广泛地被滥用和乱说的日常语言,是不能道说存有之真理的。如若一切语言皆为关于存在者的语言,存有之真理竟可能被直接道说吗?抑或能够为存有发明一种全新的语言吗?”,他的回答是:不可能。[56]因为所有的哲学语言,所有的形而上学语言,甚至所有的日常语言,都是用来描述和表达存在者的,面对存在,我们无语。在某种意义上说,维特根斯坦之所思与海德格尔异曲同工,他思的是语言的界限,不过结论不一样。对维特根斯坦来说,既然我的语言的界限就是我的世界的界限,那么对于不可说的东西就必须保持沉默。然而,即便是维特根斯坦也仍然对此留有余地:

 

我的语句是通过下述方式而成为阐释的:凡是理解我的人,当他借助这些语句(把它们作为阶梯),攀登上去超过了它们时,最后会认识到它们是无意义的。(可以说,在爬上梯子之后,他必须把梯子丢掉。


他必须超越这些语句,然后才会正确地看世界。[57]

 

在弗里德里希·魏斯曼所保留的一篇笔记中记载了维特根斯坦关于海德格尔迄今为止唯一的一段评论:“不消说,我能够想见海德格尔的‘存在’与‘畏’意指什么。人具有冲破语言界限的内在冲动,想想,譬如对任何东西存在所产生的惊讶,这种惊讶不能以一个问题的形式表达出来,而且对它也没有任何答案,我们欲说的一切都先天地要成为无意义。尽管这样,我们总还是力图冲破语言的界限”。[58]维特根斯坦对海德格尔的“同情”溢于言表。不过海德格尔与维特根斯坦毕竟不同,既然“窥测”到了作为虚无的存在,他无论如何不能割舍对存在的言说,“说不可说之神秘”乃是海德格尔的历史使命。




其实,《存在与时间》在这方面已经做出了最大的努力。海德格尔一再强调对此在之存在的描述属于生存论性质,而不能使用存在论意义上的范畴。例如,海德格尔在《存在与时间》第一部第一篇第一章提出“此在分析的课题”时就强调,此在这种存在者的“本质”在于它的“去存在”,若非要问它是什么也必须从它“怎样去是”,即从它的存在(existentia)来理解,不过他主张用Existenz(生存)而不是existentia来称呼此在的存在,因为古语existentia作为存在论的术语具有现成存在的意思。[59]但是,Existenz毕竟是existentia的对应词,误解在所难免。在《论人道主义的书信》中,海德格尔认为即便是萨特在声称“实存先于本质”的时候,他也仍然是在形而上学意义上将Existenz理解为existentia的,把形而上学的命题essentia(本质)先于existentia(实存)颠倒过来,依然还是一个形而上学的命题。[60]


因此,《存在与时间》语言的失误既有人们的思维惯性作祟,也有海德格尔的问题。除非对所有的哲学概念弃之不用,否则难以开辟新路。而这正是《哲学论稿》要做的工作。


其次,海德格尔尽心竭力地批判主体主义,但是在《存在与时间》中他自己却重蹈覆辙。


此在与存在有着存在论的关系,它存在论地存在即生存(Existenz),因而此在与存在具有某种相互构成的关系:此在因存在而存在,存在因此在而显现为存在。当海德格尔声称此在对它的存在有所作为的时候,便埋下了生存中心论的“种子”。貌似此在对存在具有“生杀大权”:或者本真地在世而使存在显现,或者非本真地在世而把存在凝固化为现成所予的存在者,而且实际上此在通过形而上学一向遮蔽着存在。由此,海德格尔颠覆了主体中心论,却强化了生存中心论。在某种意义上说,萨特所发挥的个人与自由恰恰是海德格尔竭力要避免的,但看上去却的确是《存在与时间》的应有之义,这恐怕是海德格尔始终拒绝存在主义(生存主义或实存主义)的根本原因。于是在《哲学论稿》中,至少有两方面的相关变化,其一是此在变成了此-在,其二是人并不直接就是此在,他需要“成为”此在。


在某种意义上说,此在(Dasein)与此-在(Da-sein)的“重心”不同,此在乃存在在此,而此-在则是在此之在。《存在与时间》的问题是如何打开或开放此在的“此”(da),让存在由“此”而“在”。《哲学论稿》中的Da-sein则意在探索人如何成为或进入Da-sein,如何通过存有之自行隐匿的无蔽状态“道说”自行隐匿的存有。不仅如此,人既是此-在又不是此-在,他需要“成为”此-在。此-在“这个存在者”“并不是这个‘人’和以其方式存在的此-在(在《存在与时间》中还是十分容易误解的),而不如说,存在者之为此-在,乃作为某种确定的、未来的人之此在的基础,而非作为自在之人‘的’基础;即便在这一点上,《存在与时间》也没有足够的清晰性”。因而,“此-在――标识着在其可能性中的人的存在;也就是说,它根本不再需要附加‘人的’这个形容词了。在何种可能性中呢?在其至高的可能性中,即成为真理本身的奠基者和保真者的至高可能性”。[61]


《存在与时间》中突出的是议题是如何使此在本真地在世,从而使存在通过它的可能性而得以显现,这不仅有可能陷入生存中心论的危险,而且更重要的是在强调存在之显现的同时忽略了存在之遮蔽。从海德格尔的角度,这或许可以看作现象学的“局限”,现象学关注的是显现,而且现象之外无他,现象即本质。胡塞尔现象学将纯粹意识看作世界显现的条件,海德格尔的《存在与时间》将此在之生存活动看作存在显现的“条件”,不过他亦意识到,存在通过此在的显现毕竟是此在的存在而非存在的存在,在此在所显现的存在中,存在不显现,存在不存在。但恰恰是不存在的存在,亦即显现反衬出来的遮蔽,才是真正的源始境域――虚无之境。仅仅执著于显现之无蔽状态,即便强调其非现成性的性质,仍然并不比形而上学更接近存在。


既然存在不在显现之中,显现反衬出来的是遮蔽,我们如何持守这个虚无之境?


据说海德格尔在1930年作《论真理的本质》的演讲时曾经引用过老子《道德经》第28章:“知其白,守其黑”,不过在修改发表时删去了。然而,海德格尔对老子的这句话情有独钟,经过1946年与萧师毅共同研读老子,在《思想的原则》(1957年)中他最终还是把这句话说了出来。思想的原则的起源,设定这些定律的思想的所在,这里所谓所在和地方的本质,所有这一切对我们来说都还笼罩在一片幽暗之中。也许,这种幽暗在所有思想那里随时都在活动。幽暗不同于昏暗,幽暗是光明之奥秘。幽暗保存着光明,光明属于幽暗。“如果光亮散落到一种‘比千百个太阳还亮的’单纯光明中,那么,光就不再是澄明了。困难的是,保持黑暗的纯正性,也就是说,避免对不得体的光明的混合,去发现与黑暗相合的光明。老子说(第十八章;V.v.斯特劳斯译):‘知其白,守其黑’。关于这一点,我们还要加上一个尽人皆知却又少有人能做到的真理:终有一死的人的思想必须落入井泉深处的黑暗中,才能在白天看到星辰”。[62]


知其白,守其黑。有黑方有白,但有白才能知道黑。人试图将黑暗带入光明,以便看到黑暗,由此而成就了一片明亮的天空,于是我们把这世界居住为家,由此而遗忘了黑暗。殊不知,人无论如何没有照亮世界的本事,是黑暗(存在)通过人(此在)而呈现了世界,它以这种离弃自身的方式激发出存在的急难,召唤人迷途知返――人必先踏入迷途,才有可能返归本源。海德格尔在《尼采》中打了一个比喻:如果我们把存在与存在者比喻为一条河的两岸,那个既不是存在者也不属于存在的东西能够作为河流在存在者与存在之间流动吗?[63]《哲学论稿》中有答案:


“存有作为神和人的‘之间’而本质性地现身,但却是这样,即:这个‘之间’空间首先为神和人设置了本质可能性,那是这样一个‘之间’,它向其河岸奔腾,由于这一奔腾才首先让河岸成为河岸,它总是归属于本-有之河流,总是遮蔽于神和人的丰富可能性中,总是那些不可穷尽的关联的此岸与彼岸――在这些关联的澄明中,世界得以接合和沉没,大地得以展开自身并且忍受毁灭”。[64]


存有作为“之间”乃是这河流,人必须投身于存有而成为“之间”才能进入此-在。不过,此-在投身于存有的这条“河流”没有“两岸”,只有一岸――存在者,所以存在对此在来说乃是“离基深渊”(Abgrund)。此在是存在者,而且是被存在“选中”开启存在的存在者,此在的确在存在与存在者“之间”(Zwischen),不过不是在两个东西之间。这个“之间”即存在与存在者之间、有无之间、显现与遮蔽之间……但“之间”只有一边是“实在的”,另一边是深不可测的深渊,我们之所以对存在“视若无睹”,乃是因为存在是看不见的。


就此而论,《存在与时间》的此在之路,处于形而上学第一开端向另一开端的“过渡”:形而上学基于存在与存在者之间的区分而思存在者是什么,《存在与时间》基于存在与存在者之间的存在论差异而以此在之时间性结构作为思在的先验境域,《哲学论稿》则意在“消除”存在与存在者之间的差异,而此-在的“之间”克服分离并不是由于它在存有与存在者之间架起了一座桥,“而是由于它把存有与存在者同时转变入了它们的同时性(Gleichzeitigkeit)之中,从而并不因此而退回到形而上学乃至恢复存在者对于存在的优先性。[65]因此,存在与存在者的存在论差异既是必然的,同样一直是灾难性的。[66]


回到本文最初海德格尔关于《存在与时间》的解释:此在之路中断了,但是这条路却仍然是必要的。的确如此。如果没有对Dasein的生存论分析,从第一开端到另一开端的“一跃”没有“立足点”,或者说,没有可供起跳的“跳板”。我们必须陷入迷途,才会去摸索回家的路。所以“迷途知返”是双重的:一方面海德格尔中断了此在之路,虽然不能说由此而走上“正路”,至少变换了不同的方式。而另一方面海德格尔恰恰是由此而返回到形而上学的源头去揭示形而上学未思的东西。


总而言之,我们在讨论中主要涉及了几位哲学家:柏拉图、康德、尼采和海德格尔自己。仅就这几位哲学家而论,柏拉图代表了西方哲学的基本观念:追问存在者之存在,以抽象的方式增补“存在”为理念,由此“正式”开启了存在之离弃状态。但是,并非柏拉图代表哲学离弃了存在,而是存在离弃了自身,即通过呈现存在者的方式离弃自身,其结果是“引导”人去思存在本身,乃有第一开端,因此,形而上学自有其必然性和必要性。康德如临深渊般地窥测到现象“背后”深不可测的存在,尼采则将两个世界即真实的现象与虚假的本质合而为一,将存在气化为最后一缕青烟,乃将“急难”彻底激发出来,而海德格尔则试图开启另一开端:回归不存在的存在,回归本有,探寻虚无之境。由此可见,存在之路“一波三折”,《存在与时间》可视为居间的“过渡”。


到此为止,我们仍然是在海德格尔的问题境域和思想路线中试着理解海德格尔。海德格尔试着理解虚无之境,我们试着理解海德格尔。问题是,如果人在迷途,伟大者有大的迷途,萦绕我们心头的问题仍然挥之不去。海德格尔曾经追问尼采是否克服了虚无主义,[67]我们也可以同样追问:海德格尔克服了虚无主义吗?


“有伟大之思者,必有伟大之迷误”(Wer gro? denkt, mu? gro? irren.)。[68]


无论如何,人在迷途。


注释略。

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